ارسال شده توسط علی‌رضا در 90/5/15:: 6:0 صبح
رسول جعفریان
شیعه نیوز:
درآمد
دین اسلام و آداب و رسوم و فرقههاى آن، همه از طریق اعرابى که به دنبال فتوحات به ایران مهاجرت کردند، در ایران توسعه یافت. آنها تا چندین دهه، به عنوان گروه فاتح و طبعا متنفذ، سررشته جریانات سیاسى و فرهنگى را در دست داشتند. بسیارى از قبایل به صورت گروهى به مناطق مختلف ایران مهاجرت کرده و به تدریج اسلام را در میان ایرانیان نشر دادند. از نظر تاریخى، شاهد این نکته هستیم که رویدادهاى خراسان در دهه سوم قرن دوم که سبب پیروزى عباسیان بر امویان شد، در حقیقت نشات گرفته از نزاع دو گروه عرب شمالى و جنوبى بود. در آن ماجراها ایرانیانى که مشارکت داشتند، به هیچ وجه سمت رهبرى حرکت را عهدهدار نبودند، گرچه آن حرکت آغازى بر گسترش دامنه نفوذ آنان گردید.
گرایشات مذهبى اعم از تشیع، تسنن و اعتزال و جز آنها، همه از طریق همین اعراب مهاجر در ایران بسط یافت و کسى از ایرانیان در اوائل نیمه دوم قرن اول که مذاهب به طور جدى خود را نشان داد، یافت نمى شد که به اندازه کافى آشنایى و نفوذ براى ایجاد جریانى مذهبى داشته باشد.
تشیع عمدتا به دو صورت وارد ایران شد. شکل نخست آن که گرایش کلى به سمت اهل بیتبود، از طریق داعیان عباسى و نیز سنى شیعههایى ترویج مىشد که به طور عمده در عراق پرورش یافته و احادیثى در ستایش اهل بیت روایت مىکردند. در این میان، داعیان عباسى براى پیشبرد اهداف خود به اجبار عنوان کلى اهل بیت را تبلیغ کردند و از این راه اولین بذر تشیع را در میان ایرانیان پاشیدند. شکل دوم آن از طریق شیعیان اعتقادى یا امامىمذهبان بود. این گروه که عمدتا عرب بودند،متشکلترینشان طایفه اشعریان بودند که به قم آمده و سپس از آنجا تشیع اعتقادى را به نقاط دیگر بسط دادند. شبیه این طایفه، به طور انفرادى، مىتوان کسانى را در خراسان یا سایر نقاط یافت. جستجوى در باره اصحاب امامان در شهرهاى مختلف، مىتواند سیر این نفوذ را تا اندازهاى روشن کند.
تشیع و اندیشههاى ایرانى
آگاهیم که مذهب شیعه در میان صحابه در شکل باور به امامت امام على علیه السلام مطرح شد. پس از آن در برخى از قبایل عرب عراق منتشر گردید و از طریق آنها به تمامى سرزمینهاى اسلامى از مصر تا یمن و از آنجا تا ایران منتقل شد. در اینجا بر آن هستم تا ارتباط مذهب تشیع را با اندیشههاى ایرانى بررسى کنیم.
نگرش حاکم در کتابهاى فرق که به طور عمده توسط سنیان افراطى نگاشته شده، بر این اساس استوار بوده است تا اندیشههاى شیعى را به نحوى با اندیشههاى یهودى، مسیحى و ایرانى پیوند دهد. اگر مؤلفان این قبیل کتابها از طرفداران اهل حدیث و یا بطور کلى وابستگان به جریان ضد عقلى در دنیاى اسلام بودهاند، این برخورد را با معتزله و یا به اصطلاح قدریه نیز کرده و آنها را نیز یهودى و زردشتى معرفى مىکردهاند. (1) طبیعى است که وصل کردن این اندیشهها به جریانات فکرى مزبور، به راحتى مىتوانسته سبب محکومیت جریانات مزبور باشد.
تا آنجا که قضیه به ایران مربوط مىشود، این مساله در این قالب مطرح مىشده است که ایران خاستگاه مناسبى براى رشد اندیشههاى شیعى بوده است. افزون بر آن، به مساله ظهور اسماعیلیان در ایران و نیز ارتباط تشیع با حرکتهایى نظیر شورش بابک و یا امثال آن پرداخته مىشده است.
مستشرقانى نیز که در صد و پنجاه سال اخیر به این قبیل مسائل پرداختهاند، بدان دلیل که در زمان آنها، اکثریت مردم ایران بر مذهب تشیع بودهاند، در پى کشف علتبرآمدهاند. آنها که همیشه در صدد حل این قبیل مسائل از راه پیگیرى زمینههاى روحى و پیشینههاى فکرى هستند، بدون توجه به تاریخ تشیع در بلاد عربى، تشیع را مذهبى ایرانى معرفى کردهاند. البته در منابع کهن فرقهشناسى نیز این اتهام بطور سادهتر به مذهب شیعه وارد مىآمده، اما براى مستشرقین و پس از آنها، براى کسانى که در شرق از عرب و عجم تحت تاثیر مستشرقین بودهاند، مساله مهم، توجیه چرائى گروش ایرانیان به تشیع در چند قرن اخیر است.
افزون بر اینها، در طى پانصد سال گذشته، در پى درگیریهاى عثمانیها با ایرانیان، در مجموع چنین وانمود شده که دولت عثمانى در آن سوى نماینده تسنن بوده و ایران مرکز تشیع به شمار مىآید. با توجه به قدمت دشمنى میان این دو ناحیه، این تصور به دورههاى قبلى هم سرایت داده شد و بدین گونه این تصور پرداخته شده که ایران همیشه مرکز اندیشههاى شیعى بوده است.
این مساله از زاویه دیگرى هم مطرح شده است. بر اساس تاریخ نگارشها و آثار علمى نوشته شده، نوعى تفاوت میان نگرش دینى موجود در این سو و آن سوى فرات مطرح شده است. حضور نوعى نگرش عرفانى در این سو و نوعى تفکر ساده و قشرى در آن سو، از سوى کسانى به عنوان مهمترین تفاوت در اندیشههاى ایرانى و عربى بادیهاى عنوان شده است. تفکر ایرانى به عنوان تفکر اشراقى و گنوسى و تفکر عربى به عنوان تفکر ضد عرفان و اشراق شناسانده شده است. در این ارتباط و با توجه به آن که دانش فلسفه و عرفان در مذهب تشیع بنیادى مستحکم یافته، این گونه عنوان شده است که ایران خاستگاه این قبیل اندیشهها بوده است.
عامل دیگر نیز پیدایش نوعى ناسیونالیسم در ایران از دوره ناصرى به این سو است، امرى که به تدریج گرایش به اندیشههاى ایرانى پیش از اسلام را مطرح کرده و در مواردى خواسته است تا از زاویه تاریخ، مذهب شیعه را در برابر مذهب سنت، از دید «ایران در برابر اعراب» بنگرد. کم نبودهاند افرادى که هم ایرانیت را مىخواستند هم اسلام را; براى اینها، مذهبى اهمیت مىیافتیا آن مذهب، از زاویهاى مورد توجه واقع مىشد که در برابر قوم عرب باشد. به نظر مىرسد بسیارى از این افراد، نه تنها از تاریخ عراق بویژه شهر کوفه آگاهى نداشتهاند بلکه از نفوذ حالى تشیع در عراق، یمن، بحرین لبنان و سایر نقاط عربى بىاطلاعند.
همه آنچه گذشت، تنها شواهدى محدود بر درستى آنها در دست است. در برابر، مىتوان استثناهاى فراوانى را مطرح کرد. حضور اندیشههاى صوفیانه در غرب اسلامى، نگاشتههاى فلسفى و عرفانى در آن سوى، (2) حضور تشیع در مناطق عربى، تسلط تسنن اهل حدیثى در ایران، به ویژه در نواحى شرقى آن که از مراکز اصلى تسنن در جهان اسلامى بوده، و نیز تسلط تفکر صوفیان در بخش مهمى از شامات و شمال افریقا طى قرنها، همه مىتواند نقضى بر توجیهاتى باشد که در دیدگاههاى مطرح شده در این زمینه به آنها استناد شده است.
در اینجا به برخى از اقوالى که به نحوى اندیشههاى شیعى را با ایران مرتبط دانستهاند اشاره مىکنیم تا در عین آشنایى با دیدگاههاى آنان، از استدلالهاى مطرح شده نیز آگاهى یابیم.
توجه داشته باشیم که برخى از اینها، خاستگاه اصلى تشیع را ایران نمىدانند، اما به نوعى توافق و همسانى میان برخى از وجوه اندیشههاى ایرانى و اندیشههاى شیعى باور دارند. این در حالى است که برخى از اساس تشیع را مذهب ایرانى مىدانند. براى بررسى این مساله و نیز اثبات نادرستى بسیارى از آنچه در این باره گفته شده، هیچ چیز بهتر از بیان دیدگاههاى مختلفى که در این باره ابراز شده نیست. بنابراین در این بخش به نقل دیدگاههایى که برخى ناظر به آراء دیگران در همین زمینه است مىپردازیم.
به باور اشپولر:
«ایران سراسر کشورى اسلامى شد، و در عین حال هسته اصلى خود را از دست نداد، بلکه بر آن شد تا اسلام را به صورت یک مذهب مخصوص و مناسب با موجودیتخود درآورد. در بین شیعیان و خارجیان این مملکت و بعد نیز در عرفان و تصوف، روح ایرانى وجود خود را مستقلا با موفقیت ظاهر نمود، اگرچه زادگاههاى اصلى این جنبشهاى مذهبى، یک زادگاه ایرانى نبوده است». (3)
وى درجاى دیگرى مىنویسد:
«بدیهى است که افکار و هدفهاى تبلیغات عباسى و شیعى در ابتدا از مغزهاى ایرانیان تراوش نکرده و پایه این افکار نیز بر اساس طرز تصور ایرانیان از دولت و حکومت و سیادت قرار نگرفته بود، ولى چیزى که بود درست ایرانیان پیروان بسیار جدى و معتقد این افکار و هدفها گشتند و سپس حتى در خارج از محیط سرزمین ایرانى نشین، با طرز تفکر و عقیده خود در باره فره قرین ساختند و برابر یافتند». (4)
نیز در جاى دیگرى مىنویسد:
«در هر حال بدون تردید جنبش تشیع، یعنى آن تشیعى که بعدا دوازده امامیان از آن به وجود آمدند، و مىتوان آن را تشیع میانهرو نامید، هیچ ارتباطى با عکس العمل روح ایرانیان در مقابل اسلام ندارد. بلى آنچه مسلم است این است که عقاید شیعه دوازده امامى ا
ز همان آغاز در سرزمین اسلام [ایران!] ریشه دوانیده و به زودى با روح ایرانیت پیوند و اتحاد یافته است». (5)
همانگونه که آشکار است در این عبارات اشپولر دچار تناقض گویى سختى شده است. بویژه در ادامه پذیرش مذهب تشیع امامى را در ایران، به بهانه این که نمىتواند اتفاقى باشد، آن را به عنوان شکل ایرانى شده اسلام مطرح کرده است. وى ایضا در ادامه مىافزاید: «گرچه نفوذ کامل آن در تقریبا تمام سرزمین ایران، در اثر فعالیت صفویه در آغاز قرن شانزدهم میلادى برابر قرن دهم هجرى بوده است». (6)
و نیز مىگوید:
«عقیده شیعه مبنى بر این که امامتبه طور موروثى بین افراد خاندان پیغمبر (اهل البیت) که حاملین الهام و ولایت الهى هستند مىباشد، به نظر ایرانیان که به نظیر آن یعنى به توارث سلطنتى که رنگ مذهبى یافته بود عادت کرده بودند پسندیده آمد و علم شیعیان به این امر که در مذهب تشیع شکل ویژهاى از اسلام را یافتهاند که مخالف آراى طبقه حاکمه و عقیده رسمى اکثریتبزرگ قوم عربى زبان - اگرچه به هیچ وجه بر خلاف عقیده تمام عربها نبود - و بعدا هم مخالف عقاید ترکان به حساب مىآید، به شیعه در همان زمانهاى اول این آمادگى ویژه را بخشید که بتواند هسته مرکزى براى قیامهاى ملى بگردد. وى سپس به مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دخترى از خاندان ساسانى اشاره کرده و این ارتباط را براى رواج تشیع در ایران قابل توجه مىداند». (7)
نویسندهاى دیگر بر این باور است که:
«بطور کلى ایرانیان براى نشان دادن بیزاریشان از شیوه ملکدارى دولت اموى، از شیعه که دارى سازمان یافتهترین مرام سیاسى بود و نیز احساساتشان با شور و احساس ایرانیها سازگارى داشت جانبدارى کردند». (8)
همین نویسنده مىافزاید:
«به طریق اولى پیوند و ازدواج خویشى حسین بن على علیه السلام با خاندان یزدگرد یا هرمزان، از دلائل عمده احترام زیاد ایرانیان به ذریه على علیه السلام بوده است ... در عمق حرمتشیعه به امام، جانشین پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم و اصل این فکر که پیشوایى و رهبرى عامه باید از مشیت و اراده الهى ناشى باشد اعتقاد و باور ایرانیان نهفته است که پادشاهان خود را صاحب فره ایزدى مىشمردهاند. جاى سخن نیست که اساس عقائد شیعه به هر طریق اقتباس از اصول دینى ایرانیان مىباشد». (9)
روشن است که نویسنده دیدگاههاى فوق، پا را از اشپولر به مراتب فراتر نهاده و از اساس تشیع را مذهبى ایرانى مىداند.
کلود کاهن با اشاره به این که ادعا شده است که ایرانیان در گروش به اسلام به هر تقدیر مذهب شیعه یا مخالفت را برگزیدند، مىنویسد:
«اما با وجودى که مىتوان گفت که امروزه ایران رسما و به طور کلى داراى مذهب شیعه است، ایران سدههاى میانه تماما مذهب تشیع نداشته است و بىگمان در ایام دولت آلبویه، بیشتر مردم ایران سنىمذهب بودهاند ... قم نخستین مرکز تشیع بود، شهرى که اعراب در آن کوچ نشین ایجاد کردند». (10)
ریچارد فراى مساله را از دید دیگرى مورد توجه قرار داده است. وى با توجه این که ایرانیان به حفظ آثار و عقاید کهنشان مىپردازند، مىنویسد:
«محافظهکارى ایرانیان در حفظ اعتقادات و رسوم کهن را مىتوان در بسیارى از جنبههاى فرهنگ ایشان مشاهده کرد. امروزه سرزمین ایران پر است از زیارتگاهها و امامزادهها یا مزار فرزندان پیشوایان ائمه». (11)
گویا وى به این نکته توجه یافته است که اساسا زردشتیان مردههاى خود را دفن نمىکنند تا چیزى شبیه امامزاده داشته باشند! لذا در جاى دیگرى مساله را به نحو دیگرى توجیه مىکند:
«طبیعى بود که زردشتیان زیارت اهل قبور نداشتند، چرا که پیکر مردگان را دسترس کرکسان مىگذاشتند و بخاک نمىسپردند، اما زردشتیان ایران مکانهاى مقدس را براى فرشتگان یا ایزدان یزنه داشتند و آسان مىشد بعضى از این مکانها را به اسلام منتقل ساختیا بویژه آنها را به امامزادههاى شیعیان که از فرزندان امامان باشند نسبت داد». (12)
باید توجه داشت که این مراکز با عنوان مسجد بیشتر سازگار است تا امامزداده!
همو در باره نادرستى این تصور که ایران مرکز شیعیان بوده مىنویسد:
«شاید بعضى از خوانندگان دچار شگفتى شوند که بدانند ایران و بویژه پاره شرقى آن، مرکز عمده راست دینى تسنن بود. زیرا ایران به دیده بسیارى کانون رافضیان و شیعیان شمرده مىشد. در واقع اگر کسى نخستین شورشهاى شیعى را بررسى کند، آشکار مىشود که عراق و بویژه شهر کوفه زادگاه و مرکز جنبشهاى شیعه بوده است ... اندیشه شیعه، نخستبیشتر از آن عرب بود». (13)
فراى در جاى دیگرى مىنویسد:
«نهضتهاى فرقهاى از زمان امویان در سرزمینهاى شرقى خلافت نضج گرفته بود و هوادارى از خاندان على علیه السلام یعنى شیعیان، همه جا وجود داشت. شکى نیست که ایران برخلاف تصور بعضى از محققین، نه موطن اصلى و اولیه افکار شیعى بود و نه براى پذیرش این افکار استعداد بیشترى داشت گرچه دعات شیعه مخصوصا در ولایات کرانه بحر خزر و سیستان کسب موفقیت کرده بودند، مذهب سنى در جاهاى شیعى وجود داشت». (14)
یک نویسنده ایرانى مدعى شده است که فرق شیعه و شعب آن را بیشتر ایرانیان ابداع کردند و اکثریت پیروان این فرقه را ایرانیان تشکیل مىدادند. (15)
نویسنده دیگرى نوشته است:
«تفکرى که امامت را یک وجهه الهى مىدهد، برخاسته از تفکرات عرب بدوى و حتى عرب جزیرة العرب که روح مساوات در بین آنها وجود دارد نمىباشد بلکه این اندیشه هنگامى بوجود آمد که ایرانیان که دیدشان نسبتبه پادشاهان همراه با احترام فوق العاده بود داخل در اسلام شدند». (16)
محمدابوزهره نوشته است:
«شیعیان اولیه به طور غالب ایرانى بودهاند... به باور ما افکار شیعى در حول و حوش امامت و پادشاهى از افکار ایرانى تاثیر پذیرفته و آنچه که این مطلب را ثابت مىکند این است که اکثریت اهل فارس از ابتدا تاکنون شیعه بودهاند و حتى شیعیان نخستین هم اهل فارس بودهاند». (17)
بروکلمان هم که عادتا همه اندیشههاى قرآنى و اسلامى در افکار سایر ملل جستجو مىکند، به محبوبیت فعلى قبر امام حسین علیه السلام نزد شیعیان اشاره کرده و از این رهگذر میان تشیع و ایرانیگرى پیوندى برقرار مىکند. (18)
در باره این نظریه که افکار گنوسى در ایران بوده و در برابر در میان اعراب اندیشههاى قشرى بوده، نویسندهاى به تفصیل سخن گفته است. وى نوشته است:
«ایرانیان اسلام را بر پایه توحید اشراقى پان تهئیستى و با رنگ میترائیسم یا زروانى تکامل یافته از ثنویت زردشتى پذیرفته بودند، پس به شکل یکى از مذاهب اسلام نا سنى یاد شده، مرجیان، قدریان، راوندیان و در پایان معتزله ، غلات شیعه، سپس شیعه نرم مسلمان مىشدند نه به صورت اسلام رسمى دولتى که از دیدگاه ایشان خیلى دور از ذهن و اندیشه خراش مىنمود». (19)
وى سپس شرحى از برخى از خاندانهاى شیعى ایرانى نظیر نوبختیان، فراتیان، یقطینیان و نیز برخى از چهرههاى شیعى مثل ابن غضائرى، نجاشى و کشى یاد مىکند.
یک نکته مهم در غالب اظهار نظرهاى فوق مورد بىتوجهى قرار گرفته و یا اگر به آن توجه داده شده، تاثیر معقول خود را در افکار نویسندگان مزبور برجاى نگذاشته است و آن این که، واقعیت مذهب ایرانیان طى نه قرن مورد غفلت کامل قرار گرفته است. ایران در طى نه قرن، بجز استثناهاى مکانى و زمانى محدود، بر مذهب سنت و جماعتبوده است. فهرستبلندى مىتوان از نویسندگان سنى مذهب ایرانى یافته که به هیچ روى با شمار نویسندگان شیعى در آن قرون قابل قیاس نیست. این امر نیاز به شرح نداشته و به راحتى نتیجهاى که از آن در بحث فعلى بدست مىآید قابل درک است. در اینجا به شمارى دیگر از دیدگاهها که تا اندازهاى نسبتبه دیدگاههاى بالا تعدیل شده به نظر مىرسد و به واقعیت مزبور نیز در آنها توجه شده مىپردازیم.
ولهاوزن مىنویسد:
«در این گفته که آراى شیعه هماهنگى با عقاید ایرانیان دارد جاى تردید نیست! اما این مطلب که این عقاید از ایرانیان نشات گرفته، صرف هماهنگى نمىتواند دلیلى بر این مطلب باشد، بر عکس روایات تاریخى عکس این مطلب را نشان مىدهد و آن این که تشیع بصورت صریح و روشن ابتدا در سرزمینهاى عربى تولد یافته و پس از آن به موالى سرایت کرده است».
گلدزیهر هم نوشته است:
«این گفته خطاست که کسى بگوید منشا و مراحل رشد تشیع از اثر تعدیل یافته افکار ایرانیان در اسلام است. این توهم شایع مبتنى بر درک غلط حوادث تاریخى است. حرکت علویین در یک منطقه عربى خالص شکل گرفته است. او مىافزاید: تشیع همچون خود اسلام منشا عربى داشته کما این که اصول او نیز در همان محیط عربى شکل گرفته است». (20)
آدم متز مىنویسد:
«همچنان که تحقیقات ولهاوزن به گونهاى نزدیکتر به واقعیت ثابت کرده، شیعیگرى بر خلاف پندار بعضى، عکس العمل روح ایرانى در برابر اسلام نیست. مؤید این نظر پراکندگى جغرافیایى شیعه در قرن چهارم است. خوارزمى در اواخر قرن چهارم اشاره کرده که عراق نخستین خاستگاه تشیع مىباشد ... جزیرة العرب صرفنظر از شهرهاى بزرگ مکه و تهامه و صنعا و قرح، کلا شیعه بود و نیز شهرهایى مثل عمان و هجر و صعده غالبا شیعه نشین بودند. در خوزستان که مجاور عراق بود، نیمى از اهالى اهواز مذهب شیعه داشتند ... اما در شرق اسلامى، مذهب سنى غلبه داشت، به استثناى قم». (21)
پطروشفسکى نیز با اشاره به عقیده ولهاوزن همان نظر را تایید کرده و مىگوید:
«بعدها فرق شیعه چه در ایران و چه در محیط عربى و ترکى رواج یافتند و مذهب سنى بر عکس هم در محیط عربى و هم ترکى و ایرانى انتشار یافت. از قرن دهم تا پانزدهم میلادى، مذهب شیعه و سنى هر دو در ایران رواج داشت». (22)
به نظر مىرسد، در این مطلب که خاستگاه اصلى تشیع سرزمینهاى عربى و در میان اقوام عربى بوده تردیدى وجود دارد. پس از این، آنچه برجاى مىماند این است که تشیع نوعى ملائمتبا افکار رایج در ایران داشته است. در این زمینه، عمدتا به مشابهت نظریه امامت و سلطنت اشاره مىشود. در مواردى نیز به وجود آرامگاهها و یا سوگوارى براى امام حسین علیه السلام نظیر آنچه در ایران قدیم براى سیاوش مرسوم بوده، استناد مىشود. (23)
تا آنجا که به منابع کهن فرق مربوط مىشود، آنچه سبب اصلى پیدایش این قبیل دیدگاهها شده، غلبه آلبویه بر بغداد در قرن چهارم هجرى است. این سلسله ایرانى که آشکارا از تشیع دفاع کردند، زمینه را براى این قبیل اتهامات که در همان دوره در آثار فرقه شناسى آمده فراهم کردند. برخى گفتهاند که در این قرن بود که تشیع در تقدیس امامان خود متاثر از اندیشههاى شرقى است. (24) باید دانست که در زمان سلطه آلبویه بر بغداد، علماى شیعى موجود در آن سرزمین همگى عرب بوده و کسانى از آنها در شمار ادباى برجسته عرب بودهاند.
نکته مهم براى این قبیل دیدگاهها آن است که مساله شباهت، آن هم به صورتى که در این نمونهها به آن اشاره شده، از جهات مختلفى قابل تامل است. اساسا نظریه امامتشیعى که به صورت اعتقاد به نص یا به عبارت دیگر آیه و حدیث ثابت مىشود، چه شباهتى با نظریه سلطنت موروثى دارد؟ در همین جا باید این پرسش را هم در نظر داشت که، اصولا بجز خلافتسه خلیفه خستیعنى ابوبکر، عمر و على علیه السلام ، سلسله اموى و عباسى و دیگر سلسلههاى مستقل در مصر، اندلس، شمال افریقا، عراق، جزیرة العرب، یمن و ... همه به صورت موروثى بودهاند. این موروثى بودن از نظر اهلسنت مشروعیت تام و تمام داشته است. اکنون باید سؤال کرد که اگر شباهت توجیه کننده است، مگر ممکن نبوده که مردم ایران که به سلطنت موروثى باور داشتهاند، حکومت موروثى اموى و عباسى را بپذیرند؟ از قضا باید گفت پذیرفتند و براى قرنها از آن اطاعت کردند. آنچه در این باره باید مورد توجه قرار گیرد این است که در تمامى دنیاى آن روز در شرق و غرب، نظام پادشاهى مقبولیت تام داشته است. این نکته نیز باید مورد توجه قرار گیرد که حتى سرزمینهاى عربى، در عراق و شام و یمن نیز با سلطنت موروثى آشنایى داشتهاند. حکومت لخمیان و غسانیان مىتوانسته عرب را، حتى عرب بادیه را با این نوع سلطنت آشنا کرده باشد.
افزون بر اینها در نظام قبیلهاى مهمترین معیار نسب و انتقال ارزشها از هر فرد به فرزند او و سپس به اعقاب وى است. در این صورت فضیلت و برترى و شرافت، در چارچوب نسب شکل مىگیرد. چنین باورى در میان عرب به این شدت، حتى در ایران آن روزگار وجود نداشت. در این صورت چرا مذهب شیعه که در این نگرش مقبولیت آن در ایران به دلیل مطرح کردن امامت از پدر به پسر است، در سرزمینهاى عربى که تا این اندازه به نسب اهمیت مىداند نشر نمىنیافت؟ جالب آن که نویسندهاى گفته است که خلیفه در باور شیعه، همانند شیخ قبیله است که نسب او سبب شده است تا چنین موقعیتى یابد. به علاوه وى قرابتى هم با رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم دارد. (25) در این صورت این اندیشه، شباهتبه افکار عربى دارد یاایرانى؟ به باور ما به هیچکدام.
تکیه بر فره ایزدى، یا به عبارت سادهتر سایه بودن شاه از براى خدا، و حضور نور الهى تا تارک شاه یا امیر نیز اندیشهاى است پرسابقه. توجیه نظامهاى شاهى در بیشترین نقاط عالم با استناد به همین امر توجیه مىشده است. شکل پیشرفته آن ادعاى خدایى برخى از فراعنه مصر بوده و در شکل محدودتر، همه شاهان به نوعى خود را نماینده خدا معرفى مىکردهاند. انگشت نهادن بر این قبیل شباهتها که در تمامى سرزمینها وجود داشته، چیزى را در این ارتباط نمىتواند ثابت کند.
در این باره حتى مىتوان این را هم افزود که نبوت نیز به نوعى حاوى همین نگرش است. بدین معنا به نوعى نمایندگى رسول را از طرف خداوند نشان مىدهد. در این صورت پرسش دیگر، این است که آیا مساله فره ایزدى به اصل نبوت و مطرح شدن و مقبولیت آن در میان عرب و عجم هم باید سرایت کند؟
در همین ارتباط، باید توجه داشت که اساسا نبوت که از دید قرآنى و حتى تاریخى شامل حکومت و سلطنت هم مىشود - و نمونه واضح آن سلطنت داود و سلیمان به عنوان پدر و فرزند است - خود در فرهنگ بنىاسرائیل (اعم از مسیحى و یهودى) و نیز در فرهنگ قرآنى، به صورت پدرى و فرزندى مطرح شده است. این درست است که قرآن انبیا را برگزیده مىداند و طبعا معیارهایى براى برگزیدگى دارد، اما به طور غالب، آنها به صورت خاندانى در میان انسانها به نبوت انتخاب شدهاند. خداوند در باره ابراهیم مىفرماید: «و وهبنا له اسحاق و یعقوب کلا هدینا من قبل و من ذریته داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسى و هرون و کذلک نجزى المحسنین و زکریا و یحیى و عیسى و الیاس کل من الصالحین و اسماعیل و الیسع و یونس و لوطا و کلا فضلنا على العالمین» این مساله به شکل واضحتر در ادامه همان آیات آمده است که «و من آبائهم و ذریتهم و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم» (26) خواسته ابراهیم نیز همین بود که امامت در خاندان وى باقى بماند. (27) تعبیر ذریه و ارتباط خاندانى در باره انبیایى که نامشان در قرآن آمده، در مواردى دیگرى هم در این کتاب مبین آمده است. (28) در این صورت با توجه به شباهت این مساله با سلطنت موروثى، مىتوان مشابه همان تحلیلها را مطرح کرد. طبعا پاسخ قرآنى آن این است که به یقین خداوند معیارى براى انتخاب شخص به رسالت دارد، این دقیقا چیزى است که شیعه در باره امامت عنوان مىکند.
یکى از مسائلى که تکیه فراوانى بر آن شده، مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دختر یزدگرد است. این امر در روایات مختلفى مطرح شده است. اشکال عمده این نقلها، گرچه برخى بسیار کهن است، (29) آن است که تناقضات فراوانى در این نقلها وجود دارد. برخى از محققان به این تناقضات پرداخته و اصل این روایت تاریخى را مورد تردید و حتى انکار قرار دادهاند. (30) آنچه به بحث فعلى ما مربوط مىشود، این است که این مساله تا چه اندازه سبب رواج تشیع در ایران شده است؟ به نظر مىرسد که از همان آغاز اعجابى نسبتبه این مساله مطرح بوده است. در روایتى که کافى در باره شهربانویه یا جهان شاه آورده، آمده است که و کان ابن الخیرتین من العرب هاشم و من العجم فارس. در ادامه شعرى که به ابوالاسود دئلى (م 69 ه ) منسوب بوده آمده است که:
و ان غلاما بین کسرى و هاشم
لاکرم من نیطت علیه التمائم (31)
با این حال سند تاریخى براى اثبات این مدعا وجود ندارد که این امر، به نوعى در رواج تشیع در ایران تاثیر داشته است، آن هم ایرانى که تا قرن نهم بر مذهب سنتبوده است. توجه به این نکته نیز باید داشت که در روایتى که صحبت از ازدواج امام حسین با دختر یزدگرد است، آمده است که دختران دیگر را به فرزند عمر و ابوبکر دادند.
به هر روى على رغم آن که برخى از سادات حسینى، گویا در برابر حسنیان که عمدتا بر مذهب زیدى بودهاند، عنوان مىکردهاند که سادات حسینى نبوت و پادشاهى را در خود جمع مىکردهاند (32) ،شاهدى وجود ندارد که این مساله در طى ده قرن نخست هجرى سبب رشد تشیع در ایران شده باشد. باید گفت عمدتا پس از دوره صفویه در ادبیات ایرانى به این مساله پرداخته شده و به دیده تلفیق امامتبا سلطنتبه آن نگاه شده است.
اندیشه شعوبیگرى و مذهب شیعه
نکته دیگرى که در باره تشیع و اندیشههاى ایرانى گفته شده این است که مساله تشیع با اندیشه شعوبیان پیوند داده شده است. پیش از این به علاقه ناسیونالیستهاى ایرانى براى مطرح کردن این نکته که تشیع مذهب ایرانیان در برابر اعراب است اشاره کردیم. روشن است که کسانى که از قدیم و جدید به برترى عرب بر عجم باور داشتهاند، بر ضد گروهى از عجمان که نخواستهاند این برترى را بپذیرند و گاه در این باره به افراط هم گراییدهاند، تشیع را مذهب شعوبیان دانستهاند. آنها گفتهاند که ایرانیان در پرده تشیع با اسلام (در واقع با سرورى عرب) به جنگ برخاستهاند. این اقدام بیشتر از زمانى شایع شده است که اسماعیلیان در ایران در برابر دولتسلجوقى و خلافت عباسى مقاومت کرده (33) و کسانى چون خواجه نظامالملک ایرانى شافعى مذهب متعصب، در سیاستنامه کوشیدند تا حرکت آنها را با برخى از جنبشهاى شبه مجوسى ایران در قرن دوم و سوم مرتبط نشان دهند.
پیوند دادن مجوسیگرى با باطنیان، بحث زندقه و سپس شعوبیه را مطرح کرده و به گونهاى خاص به بحث از شعوبیه و ارتباط آن با تشیع منتهى شد. در این دیدگاه عمدتا به عقاید غلات شیعه پرداخته شده است.
بسیارى از این نویسندگان جدید عرب و عمدتا عراقى، طى سالهاى اخیر و در فاصله جنگ تحمیلى عراق بر ایران، شعوبیه را با تشیع پیوند دادهاند. بهانهاى که برخى از ملىگرایان ایرانى با نوشتن مقالاتى به دست این افراد دادهاند نیز باید مورد توجه قرار گیرد. به عنوان مثال، عنوان مقالهاى چنین است: مذهب تشیع و آرمانهاى ملى ایرانیان. بعد نیز برخلاف آنچه در تاریخ ایران پیش از عصر صفوى رایجبوده در آن مقال آمده است:
«در طول تاریخ اسلامى و ایرانى، همه وقت و همه جا، ایرانى و شیعه، دارى معنى و مفهوم واحدى بود! و لذا دوستدار و علاقهمند مذهب تشیع، دوستبا وفا و ثابت قدم ایرانى به شمار مىآمد و دشمن شیعه هم، دشمن و مخالف ایران و ایرانى قلمداد مىشد». (34)
روشن است که این نویسنده تا کجا به خطا رفته است.
باید گفت در میان شیعه که مذهبى با پیروان عرب و عجم بوده، هم شعوبى وجود داشته و هم ضد شعوبى. شاهد آن که برخى از آثار ضد شعوبى، از نویسندگان شیعى است، همانطور که برخى از شیعیان شعوبى و به نوعى ضد عرب بودهاند. کتاب مثالب القبائل از احمد بن ابراهیم بن معلى از جمله این آثار است. وى از طایفه بنىتمیم است که به فارس منتقل کوچیده است. وى آثارى در تاریخ دارد و در شمار آن دسته از رجال شیعى است که مورخ و راوى اخبار روات عامه مىباشند. نجاشى با یاد از وى، نوشته است:
«کتاب مثالب القبائل، على ما حکى لم یجمع مثله». (35)
کتاب الواحدة فى مثالب العرب و مناقبها از دعبل بن على بن رزین خزاعى شاعر مشهور شیعى است. این اثر، چنان که از نامش بر مىآید، مشتمل بر مثالب و مناقب عرب است. (36)
کتاب النواقل من العرب از محمد بن سلمه بن ارتبیل یشکرى است. وى از ادیبان عرب و از مشایخ ابنسکیت است. نجاشى پس از یاد از این کتاب افزوده است: و هو کتاب المثالب. (37) کتاب فضل الموالى از ابومحمد سهل بن زاذویه قمى. از نام پدر او چنین معلوم مىشود که ایرانى بوده است. نجاشى وى را توثیق کرده و جز این کتاب، کتاب دیگرى با عنوان الرد على مبغضى آل محمد از وى شناسانده است. نام کتاب که در فضائل موالى است، لزوما به معناى شعوبیگرى نیست، بلکه ممکن است نقل احادیثى باشد که به نحوى در باره موالى نقل در دسترس است. با این حال در مجموع مىتوان از آن به عنوان ماخذى براى شناخت جریان شعوبیگرى بهره برد.
کتاب الموالى الاشراف و طبقاتهم محمد بن عمر بن محمد تمیمى جعابى است. نجاشى وى را از حفاظ حدیث و اجلاى اهل علم دانسته است. وى تالیفاتى در تاریخ و حدیث داشته که از جمله آنها همین کتاب الموالى اوست. (38) وى خود عرب تمیمى است. طوسى از این کتاب تنها با عنوان کتاب الموالى یاد کرده است. (39) کتاب التسویه از احمد بن داود بن سعید فزارى معروف به ابویحیى جرجانى است. وى از سنیان اهل حدیثبوده که به تشیع گروید و آثارى در رد بر سنیان نگاشت. یکى از آثار او همین کتاب التسویه است که با توجه به بکار بردن اصطلاح تسویه، مىتواند مربوط به مباحثشعوبیگرى باشد. شیخ طوسى در ادامه نام کتاب آورده است:
«بین فیه خطاء من حرم تزویج العرب فى الموالى. (40)
در توضیح نجاشى آمده است:
«کتاب التسویة فیه خطاء ابن جریح فى تزویج العرب من الموالى. (41)
در کنار این آثار که به نوعى سرورى عرب و یا برخى از نظرات فقهى تبعیضگرایانه برخى از فقهاى اهل سنت را مورد انتقاد قرار داده، آثارى از نویسندگان شیعى در دست است که به نوعى دفاع از عرب در برابر عجم است. کتاب فضائل العرب (42) از احمدبن محمد بن عیسى اشعرى است. وى از عالمان برجسته شیعى و رئیس شیعیان قم در زمان خویش بوده است. دانسته است که وى از اعراب مهاجر به قم است و تشیع این شهر، در میان همین خاندان بوده است. وى در مورد دیگرى نیز در جریان امامت امام هادى علیه السلام بر آن بود تا افتخار شهادت به این امر نصیب یک عرب باشد نه یک عجم. (43) این گرایش، یکى از بهترین دلایل بر نشانه بىارتباطى تشیع با جریان شعوبىگرى است.
کتاب فضل العرب از سعد بن عبدالله بنابىخلف اشعرى است. وى از نویسندگان برجسته شیعى است. نجاشى از این کتاب او یاد کرده است. (44) کتاب فضل العرب از عبدالله بن جعفر بن حسین بن مالک حمیرى قمى است، از وى با عنوان شیخ القمیین و وجههم یاد شده و آمده است که وى در سال دویست و نود و اندى وارد کوفه شد. در شمار کتابهاى وى، از کتاب فضل العرب او نیز یاد شده است. (45) کتاب فضل العرب از محمد بن احمد بن یحیى بن عمران اشعرى قمى است. این عالم شیعى هم، همانند قمىهاى پیشین، اثرى با نام فضل العرب نگاشته و اثرى با عنوان کتاب فضل العربیة و العجمیة. (46)
کتاب فضل العرب، از على بن بلال مهلبى است. شیخ طوسى در ضمن آثار او از این کتاب یاد کرده، (47) در حالى که نجاشى نامى از این کتاب به میان نیاورده است. (48)
این نکته را هم باید افزود که سید رضى از برجستگان شیعه، به صراحت گرایش ضد شعوبى دارد (49) و این خود شاهدى بر مطلب ذکر شده است. مهیار دیلمى شاعر شیعى که تحت تاثیر سید رضى (50) به دین اسلام درآمد و مذهب تشیع امامى برگزید، گرایشات شعوبى داشته است. (51) همانطورکه در جاى دیگرى اشاره کردیم، روى کارآمدن آلبویه ودفاع آنها ازتشیع در مرکز خلافت عباسى، سبب شد تا به هرروى ارتباط تشیع وایرانیان بیشتر شود.بهطور طبیعى، ممکن بودکه کسانى از شیعیان ایرانى،به ایرانیتخود افتخار کنند.در برابر عربها کهاسلام را مساوى باعربیت مىدانستند،این افرادرابه شعوبیگرى متهم کرده ودر همزمان به تشیع نیز مىتاختند.
کلمات کلیدی :
